时间是生命的终极秘密。生命的秘密在人的时间意识和时间感受中烙下了全部印记。自从圣奥古斯丁开始,西方哲学明意识到,时间是哲学中最隐秘难解的难题,同时也必定是人性与神性(holiness)之间沟通和过渡的关键环节。我们对世界和自身的一切认识都以作为认识形式的时间性为先行条件,同时我们的一切生命感受都是对时间的感受,尤其是对时间之新异性和强度(intensity)的感受。在快乐中我们遗忘了时间,不为过去所纠缠,也不为未来所搅扰；在难以逃避的苦痛中,我们被时间的每一个当下时刻所紧紧抓住,无法逃离时间的囚禁和捆绑。强烈的时间感受所伴随的生命体验,即便发生在久远的过去,依然在回忆中栩栩如生;相反,平淡无声的时间感受所伴随的生命体验,即便刚刚成为过去,也已经悄然从记忆中溜走。远离故乡之际,我们就与童年拉开了距离；崭新的生命历程的开始,就意味着时间的又一次开始。人不仅仅出生一次。

    时间标明了生命之有限性的限度,时间自身,假如确有其是的话,超越了人的认识。我们可以拿自身即空间的尺度来衡量空间,却只能以空间来间接测量时间。假如时间自身悄悄加速的话,人完全无从觉察。时间自身是绝对的超越。所谓的客观时间只是对时间的间接度量。现象学告诉我们,对于人而言,主观时间和内时间意识才是本源的、第一级的实在,物理的客观时间只是衍生性的、被建构的、奠基于前者之上的次一级的实在。康德的批判哲学认为,时间是一种先天的认识形式。胡塞尔的超越论现象学研究才最终揭示出,这种先行的、最根本的认识形式究竟是如何可能的。他关于内时间意识的现象学说明了主观时间的可能性条件: 时间具有广延(extension),即时间是有厚度的(当然这是隐喻的表达)。每一个当下时刻,在其自身之内,都同时包含着过去时刻的滞留和未来时刻的预持。

    人的时间体验不仅具有广延和强度,而且还有与强度联系在一起的内容。时间的强度和内容说明,时间不仅仅是一种形式上的认识条件,而是与感受性不可分割的,在生命的时间之流中,时间性绝不是同质的、均匀的。仅仅作为认识形式的时间只是一种抽象,真正的、有些有肉的生命时间必定满布着起伏、断裂和异质的色调。胡塞尔的超越论现象学中的时间性是一种形式的、同质的时间性,本质上是一种同时性的时间性。去形式化的时间性是由海德格尔在《存在与时间》中开启的,在列维纳斯这里则明确成为了一以贯之的思想主题的关键维度。既然在日常的面对面经验中,先行出现了伦理和宗教的维度,既然在自然事实的世界里出现了人性和价值的曙光,那么人类经验中这个首要的“耶路撒冷的维度”必定会在相应的时间体验中留下特有的标志。列维纳斯揭示出,“神”、“超越”和“启示”这些神学概念的本源意义是与一种历时性的时间性联系在一起的,伴随着我们对于绝对的过去和绝对的未来的生命体验。

列维纳斯的成熟哲学的起点或最初版本,是他于1946-47年在让·华尔(Jean Wahl)所主持的巴黎哲学院所做的以<时间与他者>为名的四次讲稿。在这篇著名的讲课稿中,列维纳斯探讨了这样一个问题：为什么与他人的面孔的相遇竟然与我们的时间经验联系在一起,以及,他人的面孔究竟如何将人性的意义赋予了我们时间性的生存？这个问题以另一个执着的追问为前提,即抓住和标明了我们的时间性生存中最深层的和最深刻的维度的真正的时间是什么？或者说,什么是在列维纳斯看来最本真的时间？无论是科学上的客观的时间概念还是为柏格森和胡塞尔所阐明的主观的时间概念,在他看来,都没有触及我们的时间经验中最深刻的层面。简而言之,列维纳斯认为,真正的时间离不开超越。胡塞尔和柏格森的时间性仍然处于观念论(idealism)的内在论传统中,这个哲学传统排斥和拒绝超越。在这篇讲稿中,列维纳斯重点关注的是时间的未来这个维度。他认为,无论是胡塞尔所说的在当下时刻对于未来的预持,还是柏格森所指的我们在当下对未来的预期,都不是真正的未来,“它们是关于未来的当下(the present of the future),而不是本真的未来”。[TO,76]也就是说,在连续性的、同质的时间性中,根本就没有未来。真正的未来是主体自我不可把握的,是与他者的相遇。那么,真正的未来是在什么样的生命经验中被我们体验到的呢？

列维纳斯首先探讨了死亡。死亡将自身呈现为某种我们无法掌握的东西,在死亡的面前我们是彻底被动的。列维纳斯以其独有的风格称死亡为“观念论的界限”。[TO,71]死亡是某种全然超越了我们的经验和我们自己的东西,尽管它不可避免地降临在我们身上。死亡具有特别的时间特征：由于死亡超越了经验,因此从来不会是当下。毫无疑问,作为一种独一无二的经验,死亡意味着对总体的打破,意味着对内在性的超越,意味着对同时性的逃离。死亡是绝对的他异性。由于死亡超越了经验,因此它绝非我们对于虚无的预期。那么,死亡堪称真正的未来吗？列维纳斯明确地说:“死亡给予未来死亡事件的未来,还不是时间”。[TO,79]因为死亡不是真正的超越,而是纯粹的否定。

在这篇讲稿中,列维纳斯提出的真正命题是,我们与他人的关系才是我们与未来的关系,这种关系是在我们与他人的面对面接触中实现的。那么,在面对面接触中,我们与未来的关系是如何跟我们与他人的关系发生关联的呢？究竟是什么以构成了真正的时间的方式将未来与当下联结在一起的呢？我们对于他人的无限责任,总是已经不由我们自主地降临在我们身上的无限责任！这就是列维纳斯在其成熟著作中详尽阐述的主题了。总之,他的思想主题的序幕已经拉开:“时间的条件位于人们的关系中。”

受限于我们的论文主题,在这里我们无意于梳理列维纳斯关于时间的思考的历史脉络,更不可能综述他对这个主题的思考的各个侧面。我们对这个主题的兴趣毕竟在于,“神”的本源意义是如何与历时性的时间性联在一起的,以及本源的神圣启示如何是一种历时性的真理。除几部标志性的著作以外,如《论逃离》(1935)、《从实存到实存者》(1947)、《时间与他者》、《总体与无限》,列维纳斯的几乎全部哲学论文都是对其主题思想的不断重述,依不同的场合和语境,或更加通俗,或更加精炼,或者修辞更加符合学术语言的常规。他关于历时性和时间性的思想精华凝聚在了他晚年于1985年发表的论文“历时性与再现”(Diachrony and Representation)中。在稍早的一次采访中,列维纳斯总结了他将在这篇论文中试图完成的工作任务:

有一种我们可以依据在场和当下时刻来理解的时间,其间过去仅仅是留存下来的当下,未来仅仅是即将到来的当下。再现就是心智生活的基本模式。然而,从我们与他人的伦理关系中,我瞥见了这样一种时间性,其间过去和未来的维度各有属于它们自身的意义。在我对于他人的责任中,从未成为我的当下的他人的过去却与我有了关联,可这并非对我而言的再现。他人的过去以及我从未参与其中、从未当下在场的人性的历史,就是我的过去。至于未来,它不是我对于一个已经在等待我的当下的预期,…仿佛它早已经到达了一般。…未来是prophecy的时间,同时是一项律令,一项道德指令,…。[] 

我们知道,在胡塞尔所揭示的内时间意识中,每一个当下都包含着当下对于一度曾经是现在的过去时刻的体验,以及当下对于即将成为现在的未来时刻的体验。我们的滞留和预持以及由此而成为可能的回忆和预期,都是从当下(现在)的经验中衍生出来的,受制于主体意识的权能,因此不能容纳被列维纳斯名为“外部性(exteriority)”的真正的超越。他邀请我们注意另一种彻底不同的过去和未来,无关当下的过去和未来。这是一种与当下时刻不连续的过去和未来,而且这未来并非某种客观地事态或事实,而是一项律令,一项道德指令。

列维纳斯在论文“历时性与再现”中的基本主题是“对时间观念的去形式化”。[EN,232]在他看来,康德、黑格尔和胡塞尔都把时间看作人类经验的形式,都没有觉察到这个问题,即时间是否需要某种有可能先于形式的有意义的内容。有意义的问题在于,在人的时间性生存中,我们的与过去和未来的意义相关的方向感,赋予我们的生存以特别意义的时间方向感,是否植根于某种作为人类生存之特征事实的经验情境？是否人之实际生存的某种经验情境让我们感受到了生存的方向感或时间之维？列维纳斯理所当然地将这个问题意识的开启归功于海德格尔。在海德格尔那里,我们对过去的体验植根于人之生存的这样一个根本事实,即我们都是被抛入生活世界之中的,我们进入Being之中不是出自自己的选择,不得不面对总是已经开始的各种可能性；在我们毗邻和操纵以生存为目的的用具的时候,我们体验着当下；在我们的生存在终有一死的忧惧中,未来的维度从生存中绽出。时间性是人类生存的中心特征,人类的生存之所以根本有别于其他所有实存者,就在于其时间性。

在现象学的历史脉络中,前文已经表明,海德格尔的现象学基本上是接着胡塞尔讲的,生存论的现象学并非对胡塞尔超越论现象学的否定,而是向新的维度的推进和拓展。早期海德格尔的现象学作为一种原创性的典范无疑给了列维纳斯巨大的启发,不过,后者的现象学如同前者,同样是接着胡塞尔讲的,却构造了一个与早期海德格尔平行并对其构成毫不含糊的批评性回应的思想系统。列维纳斯绝非出于理论上的雄心才试图与海德格尔分庭抗礼,而是出于伦理上的焦虑和责任,他的著作本身就是一种伦理行动,一种责任性的回应。

在对时间的思考中,海德格尔和列维纳斯都会同意,在浑浑噩噩的人生中,在行尸走肉的人生中,根本没有过去和未来,根本谈不上时间这回事儿。时间,真正的时间,将一种方向感赋予人的生存,由此,这生存才真正有意义。以海德格尔的术语来说,怎样才算是本真的时间性呢？在本真的生存中,才存在本真的时间；在浑浑噩噩的庸常状态中,时间为“常人”所遗忘。无论如何,死亡这种悖论性的事实和事件,作为虚无的可能性,堪称早期海德格尔哲学的支柱。只有在向死而生中,通过决断承担起生存的个人责任,在由死亡标示的未来中,才有本真的时间性。可是,在《存在与时间》的世界里,根本没有作为独立个体的他人,他人被无情地化约为浑浑噩噩的庸常大众。列维纳斯认为,仅仅为着自己的生存算不上本真的生存,由向死而生的觉醒而发出的“良心的呼唤”根本不是出自真正的良心,由生存的本真性衍生出的伦理根本就不是伦理。因而,列维纳斯说,“我认为根本不可能就单单一个主体谈及时间,或谈及纯粹属于个人的绵延(duration)”。[TO,77] 海德格尔的Dasein的在世生存,在列维纳斯看来,仍是一种自然的生存,人性和价值的维度尚未在其中开启。人之生存的本真性和意义是由伦理的和宗教的维度所赋予的,本真的时间性正是作为伦理和宗教维度之时间模态的历时性。

列维纳斯在论文“历时性与再现”中,假设“你”和“我”两人正在进行一场交流。在这个基本的社会交往中,我们表达着各自的信念和态度,交换着信息和知识,共享着思想和情感,讨论着各自的或共同的计划和愿望。列维纳斯认为,这种正在进行中的交流活动的时间性是同时性的(synchronous),因为这些相继出现的话语的内容可以被参与其中的思想主体收集在一种总体中,即使不得不借助不精确的再现。可是,这些谈话的内容,这些交流的信息,或者说“所说(said)”就是有意义的语言的全部吗？这种交流的同时性就是最原初的时间性吗？他提醒我们注意,在任何时候,每当我们无论如何开始进行这种社会互动时,一种总是已经先行成立的前提是,我们彼此都已经处于对另一个人的责任中,在说出任何内容之前,在决定做任何事情之前,我们每个人都已经听从了来自他人的召唤。我们总是已经处于回应召唤的责任之中了。比交谈的内容更具有深层意义而且使这交谈成为可能的是说出(saying),即对于他人的责任。列维纳斯将这责任称为“社会性的秘密”,“它是发出命令的声音:传达给我的指令,对他人的死亡不可无动于衷,不可让他人孤独地死去。”[EN,168]相对于同时性的said,在我们的体验中,这saying必定是总是已经被给予了。在开始交流之前,“他人的面孔让我感到义不容辞,从一开始我就处于对他人的责任中了。…回应的责任总是潜伏在一句问候、一声你好、一声再见中了。”[EN,166]

人的社会性生存的首要时间模态是过去。这是历时性的过去,总是作为过去的过去,因而是没有记忆的过去。在常识的世界中,同时性和历时性总是相对而言的,某个事件的发生必定是与某些事件同时的,又与另一些事件是历时的。因他人的面孔我被抛入其中的责任却只是、只能是历时的,因为这个过去从未曾是现在,这样一来在这个过去和我当下的生存之间的历时性联系就是独一无二的,这种联系不上胡塞尔所称的滞留,不是记忆,也不是指向过去的某种符号、指示或证据。这个过去是彻底的、绝对的和无条件的历时性。这绝对的过去表明了,对于他人的面孔所发出的无声的绝对律令,我的彻底的被动性,我的不由自主地彻底的臣服(subjection),而对这臣服的出自理性的反叛不仅不是对这律令的否定,反而是另一种形式的证明。“一项绝对律令,无须任何可以为这责任辩护的自由采取的决定,无须任何缺席的证人。”[EN,172]这臣服先于我对这律令的理解,不是出自“我思”的任何形式的斟酌,因而标示了一个来自我的世界之外的无限的权威。这绝对的过去、这绝对的律令、无限的权威,这种对自我的世界和总体无从抗拒的闯入和打破,作为对我的创伤(trauma),对处于彻底臣服中的自我而言,是怎样的不可思议! 正是由于这种对绝对和无限的不可思议和不可抗拒,无限之理念闯入了我的心灵之中,“神”和“神圣”才从我这边脱口而出。作为Illeity的神借着他人的面孔所发出的无声的律令,在我的心灵中,就“成为”了神的话语,即神圣启示(Revelation)和神圣诫命(Commandment)。

在讨论了“没有记忆的过去”之后,列维纳斯接着谈真正的时间性的另一个方向,“纯粹的未来(pure future)”。来自无限权威的律令是如此的绝对以致将我拣选出来的对他人的责任将我的生存导向了一种纯粹的未来。我生存在对他人的绝对责任中,由于这责任的介入,我的未来超出了我的把握,超越了我在每个当下的预持和预期,超越了同时性的时间性。“对他人的责任以至为他人而死。”这是 “[我的]死亡都不能免除的”责任,这责任“无视我的死亡”。[EN,172-173]死亡可能标志着我的生命的终结,可是我的生存的意义却突破了死亡的界限。在我的社会生存中,他人的死亡比我的死亡更具有指向作用,对我而言最重要的未来是他人的,而不是我的。如列维纳斯所说,“我应该畏惧谋杀甚于死亡”。任何一位负责任的政治领袖都不会说“在我死后,哪管洪水滔天”；任何一位有良知的平民都会在生前考虑在其死后他人的未来；不由自主的舍己救人的行动更是对这种死亡都不能免除的责任的佐证。在1996年的法国电影<杀手莱昂>中,职业杀手莱昂透过房门上的猫眼目睹了一家人的灭门惨案,当幸存的小女孩的面孔出现在他的眼前的时候,她的过去成为了他的过去,同时他的未来因她的闯入而超出了他的预料和掌控,而最后为了她能活下去而牺牲了自己的性命。我的自然的生存是一种朝向死亡终点的未来,因而在我的有限性的掌握之中；我的真正有意义的社会生存的未来却是由他人的死亡指引的,而我的责任正是避免他人的死亡。假如海德格尔读到列维纳斯关于死亡与时间的论述,他会作何感想呢？列维纳斯对海德格尔的批评性回应,总是容易让我们联想到大乘佛教对小乘佛教的超越。一心自了的修行者是不可能完成超越和救赎的。

在这纯粹的未来中,在这无视我的死亡和我的实现能力的绝对律令中,“神的话语”以及全部关于启示的神学话语获得了基于实际生活情境的本源的出处。“这未来的未来化(futuration)不是作为‘神之实存的证明’,而是‘神降临于意义之中’。…时间[是]神学(theology)的to-God[à-Dieu]。”[EN,173]也就是说,这种历时性的时间所指示的方向就是朝向神的方向。为什么必须援引神学语言呢？因为“试图表达这种[时间性]的所有形象和词汇,诸如‘超越’、‘在…之外’等等,都总是从[这种时间性]衍生出来的。”[EN,176]他人的面孔是语言的原初出处,而原初的语言就是“神的话语”。“[时间的] à-Dieu既不是神学的主题化,也不是一种朝向终点而非无限的完结,更不是醉心于最终目的或应许…的终末论(eschatology)。”[EN,176]这里值得我们注意的是,列维纳斯的神学语言的现象学并不试图为所有西方神学传统的教义和术语提供本源的明见性,通过对神学概念的现象学还原,他必然要对传统神学语言的合法性进行审查,以便淘汰那些无法获得明见性支持的虚假教义。我们在上一章说明,列维纳斯借着对20世纪人类浩劫的沉痛反思拒斥了传统神学的神正论,在这里,通过对时间性的思考,他否定的矛头则指向了作为神正论之支柱的终末论和弥赛亚主义(messianism)。

在列维纳斯看来,人类历史的灾难尤其是在20世纪的浩劫告诉我们,任何整体性地尤其是以制度化的力量追求善业的努力都注定了以悲剧告终,因此不屈从于虚无主义和历史主义的道德责任只能由分散的个体在日常生活的每一个时刻承担起来。不要就整体的人类历史谈论“神意的照管”或“理性的狡计”,任何整体性的救赎叙事和历史哲学都是,起码在生活实践中,不可信的。人的生存的意义以及时间与历史的意义取决于每一个具体的个人的伦理承担。人可以活在时间与历史中却无视对他人的责任,可是当我们这样生活时,我们的生存便是空洞的和机械的,而且是不道德的,不配以人性之名。列维纳斯之所以思考“去形式化的时间性”,正是为了回应这个永恒的伦理和宗教问题,即人应该如何生活。